SARTRE- L’existentialisme est un humanisme- textes 7, 8, 9

Texte 7

L’existentialiste ne croit pas à la puissance de la passion. Il ne pensera jamais qu’une belle passion est un torrent dévastateur qui conduit fatalement l’homme à certains actes, et qui, par conséquent, est une excuse. Il pense que l’homme est responsable de sa passion. L’existentialiste ne pensera pas non plus que l’homme peut trouver un secours dans un signe donné, sur terre, qui l’orientera ; car il pense que l’homme déchiffre lui-même le signe comme il lui plaît. Il pense donc que l’homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l’homme. Ponge a dit, dans un très bel article : “L’homme est l’avenir de l’homme.” C’est parfaitement exact. Seulement, si on entend par là que cet avenir est inscrit au ciel, que Dieu le voit, alors c’est faux, car ce ne serait même plus un avenir. Si l’on entend que, quel que soit l’homme qui apparaît, il y a un avenir à faire, un avenir vierge qui l’attend, alors ce mot est juste. Mais alors, on est délaissé. Pour vous donner un exemple qui permette de mieux comprendre le délaissement, je citerai le cas d’un de mes élèves qui est venu me trouver dans les circonstances suivantes : son père était brouillé avec sa mère, et d’ailleurs inclinait à collaborer, son frère aîné avait été tué dans l’offensive allemande de 1940, et ce jeune homme, avec des sentiments un peu primitifs, mais généreux, désirait le venger. Sa mère vivait seule avec lui, très affligée par la demi-trahison de son père et par la mort de son fils aîné, et ne trouvait de consolation qu’en lui. Ce jeune homme avait le choix, à ce moment-là, entre partir pour l’Angleterre et s’engager dans les Forces Françaises Libres – c’est-à-dire abandonner sa mère – ou demeurer auprès de sa mère, et l’aider à vivre. Il se rendait bien compte que cette femme ne vivait que par lui et que sa disparition – et peut-être sa mort – la plongerait dans le désespoir. Il se rendait aussi compte qu’au fond, concrètement, chaque acte qu’il faisait à l’égard de sa mère avait son répondant, dans ce sens qu’il l’aidait à vivre, au lieu que chaque acte qu’il ferait pour partir et combattre était un acte ambigu qui pouvait se perdre dans les sables, ne servir à rien : par exemple, partant pour l’Angleterre, il pouvait rester indéfiniment dans un camp espagnol, en passant par l’Espagne ; il pouvait arriver en Angleterre ou à Alger et être mis dans un bureau pour faire des écritures. Par conséquent, il se trouvait en face de deux types d’action très différents : une concrète, immédiate, mais ne s’adressant qu’à un individu ; ou bien une action qui s’adressait à un ensemble infiniment plus vaste, une collectivité nationale, mais qui était par là même ambiguë, et qui pouvait être interrompue en route. Et, en même temps, il hésitait entre deux types de morale. D’une part, une morale de la sympathie, du dévouement individuel ; et d’autre part, une morale plus large, mais d’une efficacité plus contestable. Il fallait choisir entre les deux. Qui pouvait l’aider à choisir ? La doctrine chrétienne ? Non. La doctrine chrétienne dit : soyez charitable, aimez votre prochain, sacrifiez-vous à autrui, choisissez la voie la plus rude, etc., etc… Mais quelle est la voie la plus rude ? Qui doit-on aimer comme son frère, le combattant ou la mère ? Quelle est l’utilité la plus grande, celle, vague, de combattre dans un ensemble, ou celle, précise, d’aider un être précis à vivre ? Qui peut en décider a priori ?  Aucune morale inscrite ne peut le dire. La morale kantienne dit : ne traitez jamais les autres comme moyen mais comme fin. Très bien ; si je demeure auprès de ma mère, je la traiterai comme fin et non comme moyen, mais de ce fait même, je risque de traiter comme moyen ceux qui combattent autour de moi ; et réciproquement si je vais rejoindre ceux qui combattent je les traiterai comme fin, et de ce fait je risque de traiter ma mère comme moyen.

 

Si les valeurs sont vagues, et si elles sont toujours trop vastes pour le cas précis et concret que nous considérons, il ne nous reste qu’à nous fier à nos instincts. C’est ce que ce jeune homme a essayé de faire ; et quand je l’ai vu, il disait : au fond, ce qui compte, c’est le sentiment ; je devrais choisir ce qui me pousse vraiment dans une certaine direction. Si je sens que j’aime assez ma mère pour lui sacrifier tout le reste – mon désir de vengeance, mon désir d’action, mon désir d’aventures – je reste auprès d’elle. Si, au contraire, je sens que mon amour pour ma mère n’est pas suffisant, je pars. Mais comment déterminer la valeur d’un sentiment ? Qu’est-ce qui faisait la valeur de son sentiment pour sa mère ? Précisément le fait qu’il restait pour elle. Je puis dire : j’aime assez tel ami pour lui sacrifier telle somme d’argent ; je ne puis le dire que si je l’ai fait. Je puis dire : j’aime assez ma mère pour rester auprès d’elle, si je suis resté auprès d’elle. Je ne puis déterminer la valeur de cette affection que si, précisément, j’ai fait un acte qui l’entérine et qui la définit. Or, comme je demande à cette affection de justifier mon acte, je me trouve entraîné dans un cercle vicieux.

D’autre part, Gide a fort bien dit qu’un sentiment qui se joue ou un sentiment qui se vit sont deux choses presque indiscernables : décider que j’aime ma mère en restant auprès d’elle, ou jouer une comédie qui fera que je reste pour ma mère, c’est un peu la même chose. Autrement dit, le sentiment se construit par les actes qu’on fait ; je ne puis donc pas le consulter pour me guider sur lui. Ce qui veut dire que je ne puis ni chercher en moi l’état authentique qui me poussera à agir, ni demander à une morale les concepts qui me permettront d’agir. Au moins, direz-vous, est-il allé voir un professeur pour lui demander conseil. Mais, si vous cherchez un conseil auprès d’un prêtre, par exemple, vous avez choisi ce prêtre, vous saviez déjà au fond, plus ou moins, ce qu’il allait vous conseiller. Autrement dit, choisir le conseilleur, c’est encore s’engager soi-même. La preuve en est que, si vous êtes chrétien, vous direz : consultez un prêtre. Mais il y a des prêtres collaborationnistes, des prêtres attentistes, des prêtres résistants. Lequel choisir ? Et si le jeune homme choisit un prêtre résistant, ou un prêtre collaborationniste, il a déjà décidé du genre de conseil qu’il recevra. Ainsi, en venant me trouver, il savait la réponse que j’allais lui faire, et je n’avais qu’une réponse à faire : vous êtes libre, choisissez, c’est-à-dire inventez. Aucune morale générale ne peut vous indiquer ce qu’il y a à faire ; il n’y a pas de signe dans le monde. Les catholiques répondront : mais il y a des signes. Admettons-le ; c’est moi-même en tout cas qui choisis le sens qu’ils ont. J’ai connu, pendant que j’étais captif, un homme assez remarquable qui était jésuite ; il était entré dans l’ordre des Jésuites de la façon suivante : il avait subi un certain nombre d’échecs assez cuisants ; enfant, son père était mort en le laissant pauvre, et il avait été boursier dans une institution religieuse où on lui faisait constamment sentir qu’il était accepté par charité ; par la suite, il a manqué un certain nombre de distinctions honorifiques qui plaisent aux enfants ; puis, vers dix-huit ans, il a raté une aventure sentimentale ; enfin à vingt-deux ans, chose assez puérile, mais qui fut la goutte d’eau qui fit déborder le vase, il a manqué sa préparation militaire. Ce jeune homme pouvait donc considérer qu’il avait tout raté ; c’était un signe, mais un signe de quoi ? Il pouvait se réfugier dans l’amertume ou dans le désespoir. Mais il a jugé, très habilement pour lui, que c’était le signe qu’il n’était pas fait pour des triomphes séculiers, et que seuls les triomphes de la religion, de la sainteté, de la foi, lui étaient accessibles. Il a donc vu là une parole de Dieu, et il est entré dans les ordres. Qui ne voit que la décision du sens du signe a été prise par lui tout seul ? On aurait pu conclure autre chose de cette série d’échecs : par exemple qu’il valait mieux qu’il fût charpentier ou révolutionnaire. Il porte donc l’entière responsabilité du déchiffrement. Le délaissement implique que nous choisissons nous-mêmes notre être. Le délaissement va avec l’angoisse. Quant au désespoir, cette expression a un sens extrêmement simple. Elle veut dire que nous nous bornerons à compter sur ce qui dépend de notre volonté, ou sur l’ensemble des probabilités qui rendent notre action possible.

Quand on veut quelque chose, il y a toujours des éléments probables. Je puis compter sur la venue d’un ami. Cet ami vient en chemin de fer ou en tramway ; cela suppose que le chemin de fer arrivera à l’heure dite, ou que le tramway ne déraillera pas. Je reste dans le domaine des possibilités ; mais il ne s’agit de compter sur les possibles que dans la mesure stricte où notre action comporte l’ensemble de ces possibles. A partir du moment où les possibilités que je considère ne sont pas rigoureusement engagées par mon action, je dois m’en désintéresser, parce qu’aucun Dieu, aucun dessein ne peut adapter le monde et ses possibles à ma volonté. Au fond, quand Descartes disait :  » Se vaincre plutôt soi-même que le monde  » il voulait dire la même chose : agir sans espoir. Les marxistes, à qui j’ai parlé, me répondent : “Vous pouvez, dans votre action qui sera, évidemment, limitée par votre mort, compter sur l’appui des autres. Cela signifie, compter à la fois sur ce que les autres feront ailleurs, en Chine, en Russie, pour vous aider, et à la fois sur ce qu’ils feront plus tard, après votre mort, pour reprendre l’action et la porter vers son accomplissement qui sera la Révolution. Vous devez même compter là-dessus, sinon vous n’êtes pas moral.” Je réponds d’abord que je compterai toujours sur des camarades de lutte dans la mesure où ces camarades sont engagés avec moi dans une lutte concrète et commune, dans l’unité d’un parti ou d’un groupement que je puis plus ou moins contrôler, c’est-à-dire dans lequel je suis à titre de militant et dont je connais à chaque instant les mouvements. A ce moment-là, compter sur l’unité et sur la volonté de ce parti, c’est exactement compter sur le fait que le tramway arrivera à l’heure ou que le train ne déraillera pas. Mais je ne puis pas compter sur des hommes que je ne connais pas en me fondant sur la bonté humaine, ou sur l’intérêt de l’homme pour le bien de la société, étant donné que l’homme est libre, et qu’il n’y a aucune nature humaine sur laquelle je puisse faire fond.

 7- Les sentiments, les signes, ou les actes ?

1. Résumez le dilemme du jeune homme dans ce passage.
2. Selon Sartre, peut-on fonder une morale sur les signes, sur le ressenti, ou bien seulement sur les actes ?

 

Texte 8

Je ne sais ce que deviendra la révolution russe ; je puis l’admirer et en faire un exemple dans la mesure où aujourd’hui me prouve que le prolétariat joue un rôle en Russie, qu’il ne joue dans aucune autre nation. Mais je ne puis affirmer que celle-ci conduira forcément à un triomphe du prolétariat ; je dois me borner à ce que je vois ; je ne puis pas être sûr que des camarades de lutte reprendront mon travail après ma mort pour le porter à un maximum de perfection, étant donné que ces hommes sont libres et qu’ils décideront librement demain de ce que sera l’homme ; demain, après ma mort, des hommes peuvent décider d’établir le fascisme, et les autres peuvent être assez lâches et désemparés pour les laisser faire ; à ce moment-là, le fascisme sera la vérité humaine, et tant pis pour nous ; en réalité, les choses seront telles que l’homme aura décidé qu’elles soient. Est-ce que ça veut dire que je doive m’abandonner au quiétisme ? Non. D’abord je dois m’engager, ensuite agir selon la vieille formule. Ça ne veut pas dire que je ne doive pas appartenir à un parti, mais que je serai sans illusion et que je ferai ce que je peux. Par exemple, si je me demande : la collectivisation, en tant que telle, arrivera-t-elle ? Je n’en sais rien, je sais seulement que tout ce qui sera en mon pouvoir pour la faire arriver, je le ferai ; en dehors de cela, je ne puis compter sur rien.

Le quiétisme, c’est l’attitude des gens qui disent : les autres peuvent faire ce que je ne peux pas faire. La doctrine que je vous présente est justement à l’opposé du quiétisme, puisqu’elle déclare : il n’y a de réalité que dans l’action ; elle va plus loin d’ailleurs, puisqu’elle ajoute : l’homme n’est rien d’autre que son projet, il n’existe que dans la mesure où il se réalise, il n’est donc rien d’autre que l’ensemble de ses actes, rien d’autre que sa vie.

D’après ceci, nous pouvons comprendre pourquoi notre doctrine fait horreur à un certain nombre de gens. Car souvent ils n’ont qu’une seule manière de supporter leur misère, c’est de penser : “Les circonstances ont été contre moi, je valais beaucoup mieux que ce que j’ai été ; bien sûr, je n’ai pas eu de grand amour, ou de grande amitié, mais c’est parce que je n’ai pas rencontré un homme ou une femme qui en fussent dignes, je n’ai pas écrit de très bons livres, c’est parce que je n’ai pas eu de loisirs pour le faire ; je n’ai pas eu d’enfants à qui me dévouer, c’est parce que je n’ai pas trouvé l’homme avec lequel j’aurais pu faire ma vie. Sont restées donc, chez moi, inemployées et entièrement viables, une foule de dispositions, d’inclinations, de possibilités qui me donnent une valeur que la simple série de mes actes ne permet pas d’inférer.” Or, en réalité, pour l’existentialiste, il n’y a pas d’amour autre que celui qui se construit, il n’y a pas de possibilité d’amour autre que celle qui se manifeste dans un amour ; il n’y a pas de génie autre que celui qui s’exprime dans des œuvres d’art : le génie de Proust c’est la totalité des œuvres de Proust ; le génie de Racine c’est la série de ses tragédies, en dehors de cela il n’y a rien ; pourquoi attribuer à Racine la possibilité d’écrire une nouvelle tragédie, puisque précisément il ne l’a pas écrite ? Un homme s’engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n’y a rien. Évidemment, cette pensée peut paraître dure à quelqu’un qui n’a pas réussi sa vie. Mais d’autre part, elle dispose les gens à comprendre que seule compte la réalité, que les rêves, les attentes, les espoirs permettent seulement de définir un homme comme rêve déçu, comme espoirs avortés, comme attentes inutiles ; c’est-à-dire que ça les définit en négatif et non en positif ; cependant quand on dit, cela n’implique pas que l’artiste sera jugé uniquement d’après ses œuvres d’art ; mille autres choses contribuent également à le définir. Ce que nous voulons dire, c’est qu’un homme n’est rien d’autre qu’une série d’entreprises, qu’il est la somme, l’organisation, l’ensemble des relations qui constituent ces entreprises.

Dans ces conditions, ce qu’on nous reproche là, ça n’est pas au fond notre pessimisme, mais une dureté optimiste. Si les gens nous reprochent nos œuvres romanesques dans lesquelles nous décrivons des êtres veules, faibles, lâches et quelquefois même franchement mauvais, ce n’est pas uniquement parce que ces êtres sont veules, faibles, lâches ou mauvais : car si, comme Zola, nous déclarions qu’ils sont ainsi à cause de l’hérédité, à cause de l’action du milieu, de la société, à cause d’un déterminisme organique ou psychologique, les gens seraient rassurés, ils diraient : voila, nous sommes comme ça, personne ne peut rien y faire ; mais l’existentialiste, lorsqu’il décrit un lâche, dit que ce lâche est responsable de sa lâcheté. Il n’est pas comme ça parce qu’il a un cœur, un poumon ou un cerveau lâche, il n’est pas comme ça à partir d’une organisation physiologique mais il est comme ça parce qu’il s’est construit comme lâche par ses actes. Il n’y a pas de tempérament lâche ; il y a des tempéraments qui sont nerveux, il y a du sang pauvre, comme disent les bonnes gens, ou des tempéraments riches ; mais l’homme qui a un sang pauvre n’est pas lâche pour autant, car ce qui fait la lâcheté, c’est l’acte de renoncer ou de céder, un tempérament ce n’est pas un acte ; le lâche est défini à partir de l’acte qu’il a fait. Ce que les gens sentent obscurément et qui leur fait horreur, c’est que le lâche que nous présentons est coupable d’être lâche. Ce que les gens veulent, c’est qu’on naisse lâche ou héros. Un des reproches qu’on fait le plus souvent aux Chemins de la Liberté se formule ainsi : mais enfin, ces gens qui sont si veules, comment en ferez-vous des héros ? Cette objection prête plutôt à rire car elle suppose que les gens naissent héros. Et au fond, c’est cela que les gens souhaitent penser : si vous naissez lâches, vous serez parfaitement tranquilles, vous n’y pouvez rien, vous serez lâches toute votre vie, quoi que vous fassiez ; si vous naissez héros, vous serez aussi parfaitement tranquilles, vous serez héros toute votre vie, vous boirez comme un héros, vous mangerez comme un héros. Ce que dit l’existentialiste, c’est que le lâche se fait lâche, que le héros se fait héros ; il y a toujours une possibilité pour le lâche de ne plus être lâche, et pour le héros de cesser d’être un héros. Ce qui compte, c’est l’engagement total, et ce n’est pas un cas particulier, une action particulière, qui vous engagent totalement.

Ainsi, nous avons répondu, je crois, à un certain nombre de reproches concernant l’existentialisme. Vous voyez qu’il ne peut pas être considéré comme une philosophie du quiétisme, puisqu’il définit l’homme par l’action ; ni comme une description pessimiste de l’homme : il n’y a pas de doctrine plus optimiste, puisque le destin de l’homme est en lui-même ; ni comme une tentative pour décourager l’homme d’agir puisqu’il lui dit qu’il n’y a d’espoir que dans son action, et que la seule chose qui permet à l’homme de vivre, c’est l’acte. Par conséquent, sur ce plan, nous avons affaire à une morale d’action et d’engagement. Cependant, on nous reproche encore, à partir de ces quelques données, de murer l’homme dans sa subjectivité individuelle. Là encore on nous comprend fort mal. Notre point de départ est en effet la subjectivité de l’individu, et ceci pour des raisons strictement philosophiques. Non pas parce que nous sommes bourgeois, mais parce que nous voulons une doctrine basée sur la vérité, et non un ensemble de belles théories, pleines d’espoir mais sans fondements réels. Il ne peut pas y avoir de vérité autre, au point de départ, que celle-ci : je pense donc je suis, c’est là la vérité absolue de la conscience s’atteignant elle-même. Toute théorie qui prend l’homme en dehors de ce moment où il s’atteint lui-même est d’abord une théorie qui supprime la vérité, car, en dehors de ce cogito cartésien, tous les objets sont seulement probables, et une doctrine de probabilités, qui n’est pas suspendue à une vérité, s’effondre dans le néant ; pour définir le probable il faut posséder le vrai. Donc, pour qu’il y ait une vérité quelconque, il faut une vérité absolue ; et celle-ci est simple, facile à atteindre, elle est à la portée de tout le monde ; elle consiste à se saisir sans intermédiaire.

En second lieu, cette théorie est la seule à donner une dignité à l’homme, c’est la seule qui n’en fasse pas un objet. Tout matérialisme a pour effet de traiter tous les hommes, y compris soi-même, comme des objets, c’est-à-dire comme un ensemble de réactions déterminées, que rien ne distingue de l’ensemble des qualités et des phénomènes qui constituent une table ou une chaise ou une pierre. Nous voulons constituer précisément le règne humain comme un ensemble de valeurs distinctes du règne matériel. Mais la subjectivité que nous atteignons là à titre de vérité n’est pas une subjectivité rigoureusement individuelle, car nous avons démontré que dans le cogito, on ne se découvrait pas seulement soi-même, mais aussi les autres.

8- Contre les philosophies de l’histoire

1. Expliquez : « les choses seront telles que l’homme aura décidé qu’elles soient ».

 Texte 9

Par le je pense, contrairement à la philosophie de Descartes, contrairement à la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de l’autre, et l’autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi, l’homme qui s’atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu’il ne peut rien être (au sens où l’on dit qu’on est spirituel, ou qu’on est méchant, ou qu’on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l’autre. L’autre est indispensable à mon existence, aussi bien d’ailleurs qu’à la connaissance que j’ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l’autre, comme une liberté posée en face de moi, qui me pense, et qui ne veut que pour ou contre moi. Ainsi découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l’intersubjectivité, et c’est dans ce monde que l’homme décide ce qu’il est et ce que sont les autres.

 En outre, s’il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition. Ce n’est pas par hasard que les penseurs d’aujourd’hui parlent plus volontiers de la condition de l’homme que de sa nature. Par condition ils entendent avec plus ou moins de clarté l’ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l’univers. Les situations historiques varient : l’homme peut naître esclave dans une société païenne ou seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne varie pas, c’est la nécessité pour lui d’être dans le monde, d’y être au travail, d’y être au milieu d’autres et d’y être mortel. Les limites ne sont ni subjectives ni objectives, ou plutôt elles ont une face objective et une face subjective. Objectives parce qu’elles se rencontrent partout et sont partout reconnaissables, elles sont subjectives parce qu’elles sont vécues et ne sont rien si l’homme ne les vit, c’est-à-dire ne se détermine librement dans son existence par rapport à elles. Et bien que les projets puissent être divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout à fait étranger parce qu’ils se présentent tous comme un essai pour franchir ces limites ou pour les reculer ou pour les nier ou pour s’en accommoder. En conséquence, tout projet, quelque individuel qu’il soit, a une valeur universelle.

Tout projet, même celui du Chinois, de l’Indien ou [de l’Africain], peut être compris par un Européen. Il peut être compris, cela veut dire que l’Européen de 1945 peut se jeter, à partir d’une situation qu’il conçoit, vers ses limites de la même manière, et qu’il peut refaire en lui le projet du Chinois, de l’Indien ou de l’Africain. Il y a universalité de tout projet en ce sens que tout projet est compréhensible pour tout homme. Ce qui ne signifie nullement que ce projet définisse l’homme pour toujours, mais qu’il peut être retrouvé. Il y a toujours une manière de comprendre l’idiot, l’enfant, le primitif ou l’étranger, pourvu qu’on ait les renseignements suffisants. En ce sens nous pouvons dire qu’il y a une universalité de l’homme ; mais elle n’est pas donnée, elle est perpétuellement construite. Je construis l’universel en me choisissant ; je le construis en comprenant le projet de tout autre homme, de quelque époque qu’il soit. Cet absolu du choix ne supprime pas la relativité de chaque époque. Ce que l’existentialisme a à cœur de montrer, c’est la liaison du caractère absolu de l’engagement libre, par lequel chaque homme se réalise en réalisant un type d’humanité, engagement toujours compréhensible à n’importe quelle époque et par n’importe qui, et la relativité de l’ensemble culturel qui peut résulter d’un pareil choix ; il faut marquer à la fois la relativité du cartésianisme et le caractère absolu de l’engagement cartésien. En ce sens on peut dire, si vous voulez, que chacun de nous fait l’absolu en respirant, en mangeant, en dormant ou en agissant d’une façon quelconque. Il n’y a aucune différence entre être librement, être comme projet, comme existence qui choisit son essence, et être absolu ; et il n’y a aucune différence entre être un absolu temporellement localisé, c’est-à-dire qui s’est localisé dans l’histoire, et être compréhensible universellement.

Cela ne résout pas entièrement l’objection de subjectivisme. En effet, cette objection prend encore plusieurs formes. La première est la suivante : on nous dit, alors vous pouvez faire n’importe quoi ; ce qu’on exprime de diverses manières. D’abord on nous taxe d’anarchie ; ensuite on déclare : vous ne pouvez pas juger les autres, car il n’y a pas de raison pour préférer un projet à un autre ; enfin on peut nous dire : tout est gratuit dans ce que vous choisissez, vous donnez d’une main ce que vous feignez de recevoir de l’autre. Ces trois objections ne sont pas très sérieuses. D’abord la première objection : vous pouvez choisir n’importe quoi, n’est pas exacte. Le choix est possible dans un sens, mais ce qui n’est pas possible, c’est de ne pas choisir. Je peux toujours choisir, mais je dois savoir que si je ne choisis pas, je choisis encore. Ceci, quoique paraissant strictement formel, a une très grande importance, pour limiter la fantaisie et le caprice. S’il est vrai qu’en face d’une situation, par exemple la situation qui fait que je suis un être sexué pouvant avoir des rapports avec un être d’un autre sexe, pouvant avoir des enfants, je suis obligé de choisir une attitude, et que de toute façon je porte la responsabilité d’un choix qui, en m’engageant, engage aussi l’humanité entière, même si aucune valeur a priori ne détermine mon choix, celui-ci n’a rien à voir avec le caprice ; et si l’on croit retrouver ici la théorie gidienne de l’acte gratuit, c’est qu’on ne voit pas l’énorme différence entre cette doctrine et celle de Gide. Gide ne sait pas ce que c’est qu’une situation ; il agit par simple caprice. Pour nous, au contraire, l’homme se trouve dans une situation organisée, où il est lui-même engagé, il engage par son choix l’humanité entière, et il ne peut pas éviter de choisir : ou bien il restera chaste, ou il se mariera sans avoir d’enfants, ou il se mariera et aura des enfants ; de toute façon quoi qu’il fasse, il est impossible qu’il ne prenne pas une responsabilité totale en face de ce problème. Sans doute, il choisit sans se référer à des valeurs préétablies, mais il est injuste de le taxer de caprice.

9- L’intersubjectivité et la condition humaine

1. Expliquez : « l’homme qui s’atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence »
2. Y a-t-il selon Sartre une condition humaine universelle ? Expliquez.